Умная молитва исихия

Обсуждения

ИСИХАЗМ (ИИСУСОВА МОЛИТВА)

7 сообщений

преподобный Амвросий Оптинский

святитель Феофан Затворник

Мистический опыт, неотделимый от пути соединения с Богом, может приобретаться только в молитве и молитвой. В самом общем смысле всякое предстояние человека пред Лицем Божиим есть молитва. Но нужно, чтобы это предстояние стало состоянием сознательным и постоянным; молитва должна стать непрестанной, непрерывной, как дыхание, как биение сердца. Это требует особого искусства, особых молитвенных приемов, целой духовной науки, которой всецело посвящают себя монахи.

Метод внутренней или духовной молитвы, известный под именем «исихазм«, принадлежит аскетическому учению Восточной Церкви и восходит, без сомнения, к глубокой древности.

Схиигумен Авраам (Рейдман)

Каким образом молитва Иисусова становится непрестанной молитвой? Мы начинаем с того, что беспрерывно повторяем слова: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя, грешного". Мы можем повторять их вслух, очень тихо или просто про себя. По опыту мы вскоре заметим, что творить непрестанную молитву совсем не так просто. В этом нужно целеустремленно упражняться. Мы можем отвести для творения молитвы Иисусовой определенное время дня. Хорошо также включить молитву Иисусову в наше молитвенное правило. Так, читая утренние молитвы, мы можем перед каждой молитвой прочитать ее десять раз. Иногда сразу же после начинательных молитв можно читать молитву Иисусову вместо утренних молитв и повторять ее например 5 или 10 минут, т. е. в течение того времени, которое обычно необходимо для чтения утренних молитв. Во время вечерних молитв мы тоже можем упражняться в молитве Иисусовой.

Но возможно ли это? Может ли кто-либо так посвящать себя молитве, что на самом деле будет выполнять это наставление?

Самый лучший ответ на этот вопрос можно найти в книге "Рассказы странника", которая издана на многих языках, а с 1979 года и на финском языке. В следующей главе мы вернемся к практическому упражнению в молитве Иисусовой, а сейчас глубже рассмотрим саму молитву.

Когда монах молился в алтаре, беса в храме жгло, и он кричал:

– Эй, ты, монах, не тяни эту веревку – она жжет меня!

Это услышал служивший священник и говорит монаху:

– Брат, изо всех сил молись по четкам, чтобы создание Божие освободилось от беса. Тогда бес, рассвирепев, закричал:

– Эй, ты, старый поп, что ты говоришь ему, чтобы он тянул веревку?! Она меня жжет!

Тогда монах с еще большим усердием начал читать молитву, перебирая четки, и человек, которого мучил бес, наконец освободился от него.

Однажды здесь собралось множество разъяренных бесов, и один из них закричал:

– Читают молитву вслух – такая молитва не имеет силы!

Тогда один из старших бесов говорит:

– Вслух они читают молитву или в уме – она все равно имеет силу, раз мы ничего не можем им сделать.

Отцы-святогорцы и святогорские истории

Во-вторых, для человека, только приступающего к молитве, который учиться молитве, очень важно научиться молиться начиная с самых кратких слов. Долгие, большие молитвы ум еще не выносит, рассеивается, а рассеивание уничтожает действие молитвы.

Более чем двухтысячелетний опыт христианства говорит о том, что человек, который хочет приучить душу и ум к молитве, должен начинать с самой краткой молитвы – молитвы Иисусовой. Она является не просто краткой, но очень емкой, в ней выражена вся суть молитвы, и она дает возможность очень внимательно и сосредоточенно обращаться к Богу, что очень важно. Невозможно научиться молиться, если человек будет лишь читать утренние и вечерние молитвы и ходить в церковь по праздникам.

Человек должен обратить внимание на слова апостола Павла «непрестанно молитесь», то есть, молитесь в любое мгновение, в любом месте. Здесь невозможны долгие молитвы, а молитва Иисусова является замечательным способом обращения человека к Богу в любых ситуациях. Как капля долбит камень, так и молитва –постоянная и упорная – может пробить камень нашего сердца и согреть его, и тогда наконец сама душа начнет взывать к Богу.

Мы говорили об умной молитве, но есть и следующая ступень. Если человек пребывает в умной молитве, сердце его согревается, при этом он все больше видит свое недостоинство и смиряется, и вот тогда Бог дает ему совершенно исключительный дар – соединение ума с сердцем. Не сочувствие сердца уму, как бывает во время умной молитвы, а полное их соединение. Об этом невозможно говорить, потому что нет слов для выражения этого состояния. Это уже благодатный дар, о котором знали лишь святые отцы. На этой ступени молитва носит совсем иной характер – это благодатная молитва. Как писали о том святые отцы, здесь к человеку приходит понимание слов Священного Писания «Дух Божий ходатайствует за вас воздыханиями неизглаголанными». Начинается молитва благодатная и непрестанная. Здесь человек, видимо, выходит на ту ступень, когда можно говорить, что это духовный человек.

Обсуждения

Молитва – устная и умная

288 сообщений

Автор перевода: иеромонах Клеопа, монастырь Петрас, Греция.

При достижении исихии открывается иной способ диалога с Богом, не-вербальный. Монахи, достигавшие такого опыта, переставали говорить вообще, т.к. в этом более не было необходимости. Высшим из описанных состояний диалога-откровения является Фаворский свет, который посещает монаха, давая ему переживание подобное переживанию апостолов Петра, Иакова и Иоанна, когда Иисус преобразился перед ними: "и лице Его просияло как солнце, одежды же Его сделались белыми, как свет. . И при сем Петр сказал Иисусу: хорошо нам быть здесь" Если почитать в контексте, видно, насколько опешили и временно лишились понятий причин и следствий апостолы при виде этого света. Вот, в общем-то вкратце об исихии. С уважением, Схимник."

1. Молитву произносят уста.

2. Молитву принимает ум и произносит ее в себе. Это и есть умная молитва.

3. Молитва сходит в сердце.

4. Молитва становится все более самодействующей.

5. В душе ощущается божественный тихий огонь.

Митрополит Влахос «Одна ночь в пустыне Святой Горы».

Здесь Влахос отдельно выделяет частный случай умной молитвы, но это выделяется только для определения этапов.

Паисий Величковский под «умной молитвой» понимает молитву, после прохождения всех этих пяти стадий обучения.

1. Текст Иисусовой молитвы.

2. Молитва творится «умом в сердце».

3. Молитва «самодействующая»

При таких свойствах умной молитвы многие говорят о ее сходстве с медитацией и йогой.

На эту тему говорить не буду. Об этом прекрасно сказал Митрополит Влахос стр. 45-48 изд 2007г. Свято-Троицкая Сергиева Лавра. Там он приводит 9 коренных отличий православной молитвы и методов йоги и медитаций. Главное отличие – это наличие веры в Бога в православной молитве.

Я бы добавил даже, что не только вера, но и вся совокупность приобщения к церковной традиции, православное обучение и прочее.

То есть Иисусова молитва тем больше отличается от медитации, чем больше у человека веры, чем больше православных знаний, понимания молитвы, правильного опыта православной молитвы.

" Молитва, по мере действия в ней слова, ума, сердца и Духа Божьего, имеет соответствующие наименования. Она бывает словесной, умной деятельной, умно-сердечной деятельной. Эти три вида молитвы доступны человеку в период его ветхой деятельности, то есть до всецелой преданности его в волю Божью. Последующие два вида молитвы обретаются подвижником лишь по очищении сердца от страстей и греха и именуются умно-сердечной самодвижной, движимой Духом Святым, и умно-сердечной чистой, или непарительной. Последняя есть истинно созерцательная молитва, доводящая все добродетели, будучи всем им матерью, до совершенства духовного целомудрия. Самые достойные через эту молитву приводятся к соединению души с Небесным Женихом в единый дух. Человек тогда обретает высший дар – молитву зрительную. Тогда, соединившись с Господом, он зрит, уразумевая, великие тайны Божьи и премудрость Его, прославляет всем своим духовным существом Святую Троицу, стяжав в сердце Бога. "

Архиепископ Антоний пишет:"В настоящее время опытных делателей почти не осталось. Всякий, возжелавший творить молитву, уже в самом начале подвергается сомнениям в правильности и успешности своих действий. Потрудившись немного и не усмотрев желанных плодов, он оставляет это священное дело, а иногда даже хулит его. Так удаляется человек от обладания небесным разумом, явленным на земле Христом: "возсия мирови свет разума". А утрата эта обрекает на погружение в тот умственный мрак, в котором человечество пребывало до пришествия Христа. Когда утрачена способность разумно славить Бога, тогда славословят одним языком, а слова без участия разума не возжигают сердце, но угашают его."

"Брат или сестра! Если ты много и много умолял Бога даровать тебе наставника, но не получил сего, если искал и искал настойчиво всюду, но не обрел такового, ибо столь редки они в наши дни, – не отчаивайся, "от человек сие не возможно есть, от Бога же вся возможна" (Мф. 1-9,26). Положившись на Бога, с твердым намерением никак не отступать от избранного пути делания молитвы, твердо веруя, что Господь близ призывающих Его, действуй согласно указанному здесь."

Исихазм: содержание понятия и его границы

Об исихазме особенно много и часто писали в течение трех последних десятилетий. К этой теме неоднократно обращались как богословы, так и историки, философы, искусствоведы и литературоведы. Заново была поставлена проблемы богословских основ исихазма и его влияния на церковное искусство. Перечитывая исследования в этой области, нельзя не заметить, что термин «исихазм» не только в разных, но, бывает, в одной и той же работе употребляется в разных смыслах, в него вкладывают подчас случайные признаки, невольно сближая исихазм с явлениями не только внешними по отношению к нему, но даже ему чуждыми.

Исихазм (от греч — спокойствие, покой, освобождение, прекращение, тишина, молчание, мир, уединение) возникает в среде монашества как духовно-практическое делание, поэтому прежде всего следует уточнить содержание исихастской практики. В ее основе мы предлагаем выделять шесть элементов:

1) очищение сердца как средоточия духовной жизни человека,

2) сочетание ума и сердца или «сведение» ума в сердце,

3) непрестанная молитва,

4) безмолвие, трезвение и внимание,

5) призывание имени Божия как реальной преображающей силы,

6) явление нетварного Фаворского света как вступление подвижника в Богообщение и Боговедение.

1. В Библии слово «сердце» употребляется более шестисот раз. Сердце играет важнейшую, если не главную, роль в духовной жизни человека. Сердце, по Священному Писанию, является органом всей симфонии душевных чувств, от сильнейшей радости до глубокой печали и скорби ( Ис.89:3 , Иер.4:19 ), от восторженной любви до ненависти и ярости ( Втор.6:5 ; Мф.22:37 ; Иов.36:13 ; Пс.104:25 ). Сердце является также органом мысли: «Для чего мыслите худое в сердцах ваших?» — спрашивал Спаситель книжников ( Мф.9:4 , ср. Мк.2:6 ; Лк.3:15 ), а вместе с тем и средоточием мудрости ( Притч.23:15 ; Исх.28:3 ). Сердце — это орган воли, решимости, решительности ( Иов.23:16 ; Пс.9:38, 20:3 ). Сердце это центр нравственной жизни человека, по своей функции оно совпадает с совестью или является «хранилищем» ее ( Пс.76:7, 118:69 ; Евр.10:22 ). Сердце выступает в Священном Писании как духовный центр сознательного и бессознательного. Оно так глубоко, а внутреннее содержание его так таинственно, что во всей глубине оно недоведомо не только другому человеку, но и самой личности. Сердце человеческое в полной мере знает только Бог, только Он ведает все тайные помыслы и намерения человека и, учитывая их, а не только внешние дела и слова, будет судить человека. Страшный Суд — это суд «по сердцу». Но именно потому, что сердце есть центр и бессознательного, оно в определенной мере беззащитно пред силой зла: сатана может похитить из него слово Божие ( Лк.8:12 ; Мф.13:19 ), он может вложить в сердце человека злые помыслы и намерения ( Ин.13:2 ). Тогда, как учит Иисус Христос, «из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, любодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления» ( Мф.15:19 ). Итак, сердце является средоточием всей сознательной и бессознательной, умственной и эмоциональной, нравственной и волевой, таинственной и мистической жизни человека. Задача христианской жизни — очищение сердца: «Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят».[1]

2. Чистое сердце обретается непрестанной памятью о Боге и умно-сердечной молитвой — совершаемой умом в сердце. Один ум, по учению Св. Отцов, часто «рассеивается» в молитве, отвлекается посторонними помыслами. «Ум наш, — пишет прп. Исихий, — есть нечто подвижное и незлобивое, легко отдающееся мечтам и держимо падкое на помыслы греховные, если не имеет себе такого помысла, который, как самодержец над страстями, удерживал бы его непрестанно и обуздывал». Цель исихастской практики — «свести» ум в сердце или «сочетать ум с сердцем», так, чтобы ум удерживался в постоянной памяти о Боге. «…Низведи ум свой из головы в сердце, и придержи его там: и оттоле взывай умно-сердечно: «Господи, Иисусе Христе, помилуй мя!» — пишет прп. Григорий Синаит. «…Собрав ум свой, вводи его… путем дыхания внутрь, понудь его вместе с сим вдыхаемым воздухом низойти в самое сердце и держи его там… Не оставляй его праздным, но дай ему следующие священные слова: «Господи, Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!» — наставляет прп. Никифор Уединенник. Навык «стояния умом в сердце» приобретается долгим трудом, но само сочетание ума с сердцем — всецело в воле Божией, оно — дар благодати. Ум, «улучивший место сердца», молитвой соединяет разрозненные в человеке умственные, душевные и духовные силы и способности, «вращаясь» в сердце, ум очищает сердце молитвой и очищается сам, просвещается Божественной благодатью. Как пишет свт. Феолипт, «воссиявает Христос на тверди молящегося ума; и всякий мира сего обычай отходит, и ум исходит на дело свое, т.е. на божественное поучение до вечера». Это путь к совершенству ума, когда уму открывается «ведение духовных вещей». По словам аввы Филимона, «совершенным ум бывает тогда, когда вкусит существенного ведения и соединится с Богом». Только тогда ум начинает идти по пути своего истинного предназначения, вложенного в него изначально Творцом. Главным средством сочетания ума с сердцем и тем «помыслом-самодержцем», о котором писал прп. Исихий, является непрестанная молитва.

3. Апостол Павел призывал верных: «Непрестанно молитесь…» ( 1Сол.5:17 ; ср. Еф.6:18 ; Кол.1:3, 9 ). Этот апостольский призыв лег в основу практики непрестанной молитвы. В православной аскетической литературе обычно выделяют три вида молитвы: словесную, мысленную и сердечную (иногда ее называют умно-сердечной). Словесная молитва творится языком, ум же не вникает в слова молитвы, а сердце остается холодным; мысленная — творится в уме, который вникает в слова молитвы, сочувствует им. Описание третьего вида или «образа» молитвы — собственно исихастской молитвы — приведем по Добротолюбию: «Третий образ (молитвы) воистину дивен есть и неудобоизъясним, и для тех, которые не знают его опытно, не только неудобопонятен, но кажется даже невероятным… Ум (быть в сердце — отличительная черта сего третьего образа молитвы) да хранит сердце в то время, когда молится, и внутрь его да вращается неотходно, и оттуда, из глубины сердца да воссылает молитвы к Богу».

Постоянная, чистая умно-сердечная молитва приводит к тому, что молитва становится «самодвижной». Монах-подвижник может выполнять свои повседневные дела, заниматься ручным трудом, читать духовные книги, ходить на богослужения, но при этом молитва его не прерывается: «…Сидишь ли, или ходишь, ешь или пьешь, или другое что делаешь, даже в глубоком сне молитвенные благоухания будут восходить из сердца без труда; если и умолкнет она во сне, но внутрь тайно всегда священно-действоваться будет, не прерываясь».

О пребывании умом в сердце с непрестанной молитвой говорили прп. Антоний Великий, прп. Марк Подвижник, авва Дорофей, прп. Иоанн Лествичник, свт.Епифаний Кипрский, прп. Исайя Отшельник, почти все авторы Добротолюбия, что свидетельствует о древности практики непрестанной умно-сердечной молитвы.[2]

Некоторые отцы-подвижники говорят о четвертом виде молитвы. Прп. Максим Капсокаливит (современник прп. Григория Синаита) говорил: «…Когда благодать Святого Духа придет в человека посредством молитвы, тогда молитва прекращается, так как ум тогда весь овладевается благодатью Святого Духа… Ум такого человека научается от Святого Духа высшим и сокровенным тайнам, которых, по божественному Павлу, ни око человеческое не может видеть, ни ум уразуметь сам собою никогда». Об этом же в сходных выражениях писал ранее свт. Исаак Сирин, называвший это состояние «видением молитвы». Это уже не молитва собственно, а «восхищение ума к Богу», предстояние перед Ним в чистом созерцании Божественного света и славы Божией.

4. Большое значение исихасты придавали чистоте молитвы, она являлась условием и результатом чистоты сердца. Молитва должна быть не только непрестанной, но и чистой — «нерассеянной», «неразвлекаемой», «непарительной». Поэтому следующей важнейшей частью исихастской практики следует назвать безмолвие, внимание, трезвение, хранение ума и сердца, которые служат обретению чистой молитвы. О необходимости для подвижника внимания и трезвения подробно пишут Исихий пресвитер Иерусалимский, прп. Филофей Синайский, прп. Никифор Уединенник, прп. Григорий Синаит, свт. Григорий Палама и др. Внимание обычно понимается святыми отцами как сосредоточенность на памяти о Боге. Трезвение же объясняется как стояние на страже внутренних помышлений и отгнание «облака злых помыслов… из атмосферы сердца». Иногда у некоторых св. отцов внимание и трезвение объединяются, называясь хранением ума и сердца, а условием внимания и трезвения становится «молчальничество» или «безмолвие» (исихия), т.е. те элементы исихастской практики, которые дали название самому явлению. Наиболее подробно и глубоко о безмолвии написано прп. Иоанном Лествичником, который посвятил ему в своей «Лествице» отдельную главу. Прп. Иоанн пишет: «Затворяй дверь келий для тела, дверь уст — для бесед, а внутреннюю дверь души для лукавых духов». Таким образом, по прп. Иоанну, безмолвие бывает трех видов: «безмолвие» тела (уединение), безмолвие уст (молчальничество) и безмолвие души. Другие отцы называют третий вид также безмолвием ума или сердечным безмолвием. Первые два вида безмолвия — лишь условие для занятия непрестанной умно-сердечной молитвой, третий же — одновременно условие, средство и цель. Средство — потому что безмолвие сердца дает ему возможность сосредоточиться на молитве, цель — потому что достичь безмолвия ума и сердца можно только молитвой, и только в безмолвном уме (и сердце) может совершаться чистая нерассеянная молитва. Таким образом, чистая неразвлекаемая непарительная молитва и есть безмолвие. Поэтому некоторые подвижники называют исихию «священным безмолвием», а монахов, творящих непрестанную молитву, — священно-безмолвствующими.

5. Важнейшее значение в практике непрестанной молитвы имеет само содержание молитвы, призывание имени Божия: «Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешнаго». Исихий, пресвитер Иерусалимский, учит: «…Одно и одинаковым образом совершаемое всегда должны иметь мы дело — призывание Иисуса Христа, Господа нашего; с горячим сердцем взывая к Нему, да даст Он нам причаститься и вкусить имени Его». Отношение к имени Божиему как к реальной силе, как к энергии Божией уходит своими корнями в Священное Писание, к третьей заповеди: «Не произноси имени Господа Бога твоего напрасно» ( Исх.20:7 ). Имя Божие священно, оно дано в Откровении, оно достойно всяческого почитания. Соломон, обращаясь в молитве к Богу, говорит: храм «я построил имени Твоему» ( 3Цар.8:44 ), и Господь в ответ подтверждает: храм этот «Я освятил имени Моему», «чтобы пребывать имени Моему там вовек» ( 3Цар.9:3, 7 ). Священная сила, слава и энергия имени Бога Отца покоится и на имени Сына как единосущного Отцу. Имя Сыну Божиему дается не человеческим разумением, а открывается Господом через ангела и предсказывается через пророков. Поэтому от имени Сына Божия пророчествуют ( Мф.7:22 ), Его именем творят чудеса ( Мф.7:22 ), учеников ненавидят за имя Его ( Мк.13:13 ; Лк.21:17 ), на имя Его будут уповать все народы ( Мф.12:21 ), верующие собираются во имя Его ( Мф.18:20 ) ученики оставляют свои дома ради имени Его ( Мф.19:29 ), люди веруют во имя Его ( Ин.1:12:2:23 ), имя Христово выше всякого имени ( Флп.2:9 ), именем Его изгоняются бесы им ( Лк.10:17 ). Поэтому в центре умно-сердечной молитвы стоит имя Христово.

Еще Антоний Великий призывал братию: «И ночью и днем да обращается в устах твоих имя Господа…». Или: «Безмолвствуя в келий твоей… не оставляй моления именем Господа Иисуса». В сердце человека происходит «брань с сатаной» (о которой позже писал Достоевский), и в этой страшной борьбе с инфернальной силой человек был бы бессилен и беззащитен в одиночестве. Другая — более мощная — сила, которая помогает ему одержать победу в этом борении, есть имя Божие. «…В отношении всякой страсти ничего нет полезнее, как призывать имя Божие», — учат прп. Варсонофий Великий и прп. Иоанн, а прп. Исихий называет имя Иисусово «победоносным священным мечом», имея который в себе, подвижник «обращает вспять и посекает» нечистые помыслы и всякие бесовские приражения и прилоги. Более чем через десять веков в России прп. Нил Сорский наставлял своих учеников: «Всегда бей ратников (бесов, всевающих злые и греховные помыслы) именем Иисусовым; ибо крепче этого оружия не найдешь ни на небе, ни на земле». Именно поэтому умно-сердечную молитву подвижники называют «Иисусовой молитвой».[3] Непрестанное призывание имени Божия, творение Иисусовой молитвы на своей высшей ступени дает подвижнику видение Божественного света.

6. «Я свет миру», — говорит о Себе Спаситель ( Ин.8:12 ), в одном из посланий св. апостол Иоанн утверждает: «Бог есть свет» ( 1Ин.1:5 ). Здесь же следует процитировать и Откровение св. Иоанна Богослова: «Спасенные будут ходить во свете»; «И ночи не будет там (в Царстве Небесном), и не будут иметь нужду ни в светильнике, ни в свете солнечном, ибо Господь Бог освещает их». Свт.Григорий Палама, опираясь на многочисленные упоминания света в Священном Писании, изложил и защитил от нападок учение о свете как нетварной Божественной энергии. Важнейшим свидетельством явления в мир этого Божественного света он считал событие Преображения Господня на горе Фавор. Иисус Христос, Сын Божий и Бог, есть Свет, но как Богочеловек он носит в себе этот Свет скрытым. Преображение — это подтверждение и того, что Бог есть Свет, и того, что Свет этот, будучи трансцендентным по сущности, как энергия Божия способен сойти в имманентный мир, и того, что человек в определенном состоянии становится способен созерцать этот нетварный свет и принимать его в себя. «Молитва является подательницей сего блаженного видения» (света), — пишет свт. Григорий. Молитва очищает ум, делает его «световидным», и подвижник восходит на такую ступень богопознания, когда может «узреть» Христа «божественно и неизреченно сверхсияющего».

В работах об исихазме «богословие света» связывается почти исключительно с именем свт. Григория Паламы, но практика непрестанной молитвы всегда считала своей вершиной именно явление и видение Божественного света. Вот одно из свидетельств, относящееся к IV веку: «Душа, которую Дух, уготовавший ее в седалище и обитель себе, сподобил приобщиться света Его и осиял красотою неизреченной славы Своей, делается вся — светом… Сам Христос и носим бывает душою, и водит ее», — пишет Макарий Великий. «Души праведных, — учит он же, — соделываются светом небесным». Исихий пресвитер еще в V веке увязывал между собой «свет» и «имя». У него, а позже у Феолипта Филадельфийского, особенно ясно проступает взаимосвязь учений о Божественном имени и Божественном свете. «…Святое и достопоклоняемое имя Господа Иисуса, непрестанно сияя в уме, порождает бесчисленное множество солнцевидных помышлений», — пишет Исихий пресвитер, а свт.Феолипт утверждает: «Когда мысль часто призывает имя Господа, а ум напряженно внимает сему призыванию Божественного имени, тогда свет уведения Бога своим Богом, как облако светлое, осеняет всю душу». Видение Божественного света за три с половиной века до свт. Григория Паламыописывал прп. Симеон Новый Богослов. Он, говорит о себе в третьем лице прп. Симеон, «был весь срастворен с невещественным оным светом, и ему казалось, что он сам стал светом… и сподобился увидеть сладчайший оный свет мысленного Солнца правды, Господа нашего Иисуса Христа, каковый свет удостоверил его, что он имел восприять и будущий свет». Именно это состояние некоторые подвижники, как выше отмечалось, называли четвертым, высшим и не всем (даже из совершенных) доступным видом молитвы. Итак, ум в сердце, непрестанная молитва, безмолвие с трезвением, призывание имени Божия, Божественный свет — вот составные части исихии и исихазма как учения о ней.

В богословии свт. Григория Паламы важное место занимало учение о Божественных энергиях. Оно имеет прежде всего догматическое и вероучительное значение, но отдельные выводы этого учения прямо связаны с исихастской практикой, либо вытекая из нее, либо задним числом подтверждая, обосновывая и защищая ее. Для оппонента и противника свт. Григория Варлаама Калабрийца, как позже Акиндина, энергия — нечто отличное от Божественной природы и тварное. Православная точка зрения состоит в том, что энергия происходит от сущности, она не сотворена, и благодать, которую получают от Бога святые, является несотворенной, но это не сущность Божия, а неотделимая от Него энергия, следовательно Бог является доступным для человека, благодаря своей природной и сущностной энергии.[4] Как справедливо отмечает прот. Иоанн Мейендорф, исихазм в собственном смысле слова «не является необходимым элементом в богословии Паламы», но верно и обратное: исихазм как «умное делание» и опытное богословие этого делания сложились задолго до своего подтверждения в богословии свт. Григория. Исихазм практический, послужив толчком к началу споров, стал знаменем сторонников Паламы. Полемика свт. Григория с Варлаамом и его последователями была названа «исихастской» по признаку, не имеющему прямого или обязательного отношения к содержанию споров. Термин «паламитские» споры (о свете, о имени Божием, о Божественной энергии) нам представляется более точным. Учение свт. Григория о нетварных энергиях на соборах 1341, 1347 и 1351 годов было понято и принято как продолжение святоотеческого, оно не стояло в прямой связи с исихастской практикой и исихазмом самого свт. Григория.

Наименование «исихазм» дано практике и богословию «умного делания», на наш взгляд, по второстепенному и относительному признаку: безмолвие (исихия) — лишь одна и не самая главная из составляющих частей исихазма. Св. отцы-подвижники никогда не стремились к терминологической чистоте в изложении своего духовного опыта. Для них было важнее дать наиболее полное, точное и многостороннее описание явления, а не заключить его в терминологические рамки и границы, неизбежно обеднившие бы все богатство самого феномена исихии — священного безмолвия. Они проходили молитву опытным путем и писания свои предлагали не как богословскую теорию, а как практическое руководство для желающих и склонных упражняться в непрестанной молитве, наставляя пользоваться не только книгами, но и советами опытных в этом деле монахов, старцев, оговариваясь при этом, что многое в их писаниях для людей, не имеющих личного молитвенного опыта, будет непонятно или понято превратно. Но друг друга подвижники-исихасты понимали прекрасно, несмотря на терминологическую полифонию. Прп. Никифор Уединенник писал: «Внимание некоторые из святых называли блюдением ума, иные — хранением сердца, иные трезвением, иные мысленным безмолвием, а иные — еще как иначе». Автор «Слова о трех образах молитвы» замечал: «Это делание (хранение сердца) некоторые из отцов назвали сердечным безмолвием; другие назвали его вниманием; иные — трезвением и противоречием (помыслам), иные еще — рассмотрением помыслов и хранением ума». Эти определения можно дополнить другими, встречающимися в Добротолюбии не реже: Иисусова молитва, умная молитва, сердечная молитва, умно-сердечная молитва, непрестанная молитва; умное делание, сердечное делание, духовное делание, тайное делание; сокровенное поучение, тайное поучение и др. Во всех этих определениях перемещается, сдвигается акцент с одного элемента исихастской практики на другой. Если подвижники делали ударение (по каким-либо, например, дидактическим причинам) на первом элементе, они называли свою практику сердечной молитвой, если на втором — умным деланием, если на третьем — непрестанной молитвой, если на четвертом — хранением ума и сердца или священным безмолвием, исихией, если на пятом — Иисусовой молитвой, если же на шестом — восхищением к Богу, видением Божественного Света или четвертым образом молитвы. Но все это стороны одной и той же практики, одного и того же делания, и только все вместе в своем единстве они дают представление о содержании исихазма во всем его объеме, во всей его симфонической полноте и многообразии.

Прот. Иоанн Мейендорф справедливо призывает разделять по крайней мере четыре смысла термина исихазм:

1) отшельничество, молчальничество, имевшие место уже в первые века монашества;

2) школа духовной практики, связанная с творением молитвы Иисусовой — ХIV-ХV вв.;

3) учение свт. Григория Паламы о нетварных энергиях;

4) наконец, движение «ревнителей Православия, которые во второй половине XIV века распространили свое влияние на всю Восточную Европу и, особенно, — на Московскую Русь». В этой классификации выделяется практический исихазм трех различных исторических периодов в его трех разных проявлениях (пункты 1, 2, 4).

Соглашаясь с таким делением, нам хотелось бы отметить, что эти «три исихазма» нельзя противопоставлять. Сами делатели умной молитвы во все времена ощущали себя в русле единой православной традиции. В исихастской практике за всю историю ее существования можно выделить неизменное ядро (шесть перечисленных выше элементов), которое позволяет говорить о ее единстве и преемственности от преподобных Антония и Макария Великих через прп. Григория Синаита и свт. Григория Паламы до оптинских старцев и прп. Силуана Афонского.

Вместе с практикой священного безмолвия родился и «богословский исихазм». Как это ясно прослеживается по писаниям подвижников, следовало бы выделять два вида богословского исихазма: «опытный» и теоретический, которые заметно отличаются друг от друга как по содержанию и языку, так и по направленности и целям. Опытное богословие исихазма — описание личного опыта «умного делания», составленное часто по просьбе учеников, поэтому носящее характер руководства. В таких писаниях нет или почти нет теоретизирования и обобщений, но детально излагается путь молитвенника от первых попыток непрестанной молитвы до видения Божественного света, с указанием опасностей, подстерегающих подвижника на этом пути. Внутри практического исихазма не возникало споров по поводу самой необходимости умно-сердечной молитвы, природы Божественного света или имени Иисусова. Опытное богословие исихазма положительно и самодостаточно, поэтому в нем нет полемики. Споры же были навязаны исихазму и его «опытному» богословию извне, и только тогда родилось теоретическое богословие исихазма не как естественное продолжение исихастской практики и «богословия опыта», а как защита исихазма от нападок его противников, не имевших, кстати, опыта священного безмолвия, а иногда и простого опыта православной молитвы.[5]

В работах, посвященных исихазму, принято также делить его на созерцательный и деятельный. Что это может дать для более глубокого его понимания? Различия в духовном облике исихаста-созерцателя и исихаста-делателя, как нам представляется, не взаимоисключающие, а дополняющие друг друга. Одни подвижники были более склонны к созерцательной жизни (Антоний Великий или Антоний Киево-Печерский), и потому их жизнь внешне более аскетична, они надолго углубляются в непрестанную молитву, лишь изредка соглашаясь наставлять учеников, и только единицы по особому призванию уходили в совершенное безмолвие. Другие подвижники, обретя в уединении непрестанную молитву (часто после многолетних подвигов, как прп. Серафим Саровский),[6] выходили для постоянного служения братии монастыря и мирянам. Но и они часто уединялись для «умного делания», как бы возобновляя запасы той божественной энергии, которую давала им молитва и которую они с такой щедростью раздавали приходящим к ним за помощью. На основе житий можно сделать вывод, что и более деятельные вовне (но не менее деятельные вовнутрь) подвижники нередко, особенно к концу жизни, начинали тяготиться посетителями и уходили в безмолвие и затвор.

Еще в 60-х годах Г.М.Прохоров предложил термин «политический исихазм» и даже «внешне-политический исихазм». С помощью этих понятий сделана попытка обозначить тот период, когда сторонники учения свт. Григория, как церковные деятели, так и высокопоставленные миряне, занимали большую часть государственных и церковных постов, должностей и поэтому заметно влияли на политику государства и деятельность церкви, активно участвуя не только в богословских спорах, но и в гражданских распрях, в политической борьбе, которой была занята в то время Византия. Но весь опыт исихии свидетельствует о том, что Иисусову молитву легко потерять, она требует постоянной памяти о Боге, упражнения и уединения. Даже «самодвижная» молитва может угаснуть от лености, рассеянности, от мирских забот. Светская жизнь, «суета сует» противопоказаны «умному деланию». Непрестанную молитву удавалось совмещать со старчеством, устными и письменными наставлениями братии, руководством монастырем и духовничеством, епископским служением. И это получалось не всегда и далеко не у всех. Остальные виды деятельности, внешнего служения людям не нашли места и, следовательно, подтверждения в практике исихазма.

Что же такое «политический исихазм»? Если речь идет о том, что среди участников общественно-политической борьбы были исихасты-практики (прежде всего свт. Григорий Палама, позже патриарх Филофей, Иоанн Кантакузин, Николай Кавасила и др.), то их было меньшинство и опыт непрестанной молитвы их был ограничен родом их деятельности, поскольку исихия и политика несовместимы. Если же речь идет о преобладании в политической жизни Византии сторонников учения свт.Григория (часто не имевших отношения ни к практике священного безмолвия, ни к ее богословию), то само учение в строгом смысле нельзя назвать «исихастским», а тем более его адептов — «исихастами». Термин «политический исихазм», как нам кажется, непомерно расширяет границы применения термина исихазм, так что он теряет свое глубинное и истинное содержание.

Нельзя не задаться вопросом: когда христианская Русь знакомится с исихазмом? Если исихазм — это практика непрестанной умно-сердечной Иисусовой молитвы, то без сомнения исихазм приходит на Русь вместе с христианством и монашеством, прежде всего афонским (прп. Антоний Печерский). Леонид Успенский ссылается на книгу М.А.Тахьяоса «Влияние исихазма на жизнь русской церкви в 1328-1406гг.», в которой греческий ученый указывает на следы исихастской практики в домонгольской Руси. Известно, что прп. Антоний Печерский дважды жил на Афоне и по возмужании прп. Феодосия уединился для «умного делания» в пещере. Также и прп. Феодосий на весь Великий пост уединялся в пещере для молитвы, призывая имя Христово — силу Божию; по свидетельству Киево-Печерского патерика, святой сподобился причастия Божественного света: после уединения и молитвы преподобный возвращался в монастырь, «яко Моисий с горы Синайскыа, душею сиаа паче лица Моисиева». «Безпрестани» и «втайне» взывать к Господу призывал Владимир Мономах в своем Поучении, но ведь это терминология подвижников-исихастов. О беспрестанной молитве говорится в кратких житиях печерских монахов Никона-черноризца, Григория-чудотворца и других. Может быть, наиболее яркое свидетельство распространения исихии в монастырях можно обнаружить в «Слове о преподобном Святоше князе Черниговском» из Киево-Печерского патерика: «В оустех же всегда имаше молитву Иисусову безпрестани: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!». Исихастом-практиком были прп. Сергий Радонежский, о чем убедительно написано Г.П.Федотовым. Можно быть уверенным, что молитва Иисусова была знакома не только монахам, но и мирянам от Владимира Мономаха до безымянного автора «Откровенных рассказов странника духовному своему отцу» и его многочисленных собеседников. В монашеской же среде практика непрестанной молитвы то уходила на периферию религиозной жизни (что отмечено в свое время прп. Григорием Синаитом, а через несколько столетий прп. Паисием Величковским), то оживлялась и разгоралась с новой силой, но не угасала никогда.

Был ли исихастом прп. Серафим Саровский? Приведем только две цитаты из его писаний. «Истинно решившиеся служить Господу Богу должны упражняться в памяти Божией и непрестанной молитве ко Иисусу Христу, говоря умом: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя грешного… Таковым упражнением при сохранении себя от рассеяния и при соблюдении мира совести, можно приблизиться к Богу и соединиться с Ним». «Когда же ум и сердце будут соединены в молитве и помыслы души не рассеяны, тогда сердце согревается теплотою духовною, в которой воссияет свет Христов…». В этом кратком поучении прп. Серафима о молитве мы находим все шесть выделенных элементов исихазма. Нельзя не обратить внимания на то, что в своих записях великий старец цитирует таких столпов исихии, как свт. Исаак Сирин, прп. Симеон Новый Богослов, прп. Григорий Синаит, Каллист патриарх и Игнатий инок, а также св. Дионисия Ареопагита, свт. Иоанна Златоуста, свт.Григория Богослова, прп.Макария Великого. Прп.Серафим был не только исихастом-практиком, но и хорошо знал опытное богословие исихазма, причем по его лучшим образцам.

Ни в коем случае не желая приуменьшать масштабы подвига, совершенного прп. Паисием Величковским в возрождении умного делания[7], нам все же хотелось бы отметить, что пример прп. Серафима Саровского, независимо от прп. Паисия достигшего предельных высот Иисусовой молитвы и оставившего краткое, но удивительно сильное, точное и глубокое изложение личного опыта такой молитвы, свидетельствует о том, что практика Иисусовой молитвы, священного безмолвия в русских монастырях не умирала, не прекращалась, даже не прерывалась. Очевидно, что такой великий подвижник не мог вырасти на пустом месте, ведь у преподобного были свои старцы-руководители, а у них в свою очередь также опытные наставники, след которых теряется в глубине веков.

Немалое место в полемике Варлаама Калабрийца против исихазма занимала критика и даже высмеивание психо-соматических приемов (дыхание, поза и пр.) умно-сердечной молитвы. Здесь нельзя не обратить внимания на то, что столь важное значение этой стороне исихастской практики придано именно противниками исихазма. В исключительно ценной статье архиепископа Василия (Кривошеина), написанной в бытность его афонским монахом, убедительно показано, что, во-первых, психо-соматические приемы в умно-сердечной молитве никогда не объявлялись обязательными, а давались как рекомендация, во-вторых, они не имели самостоятельного значения, а были лишь вспомогательным средством, в-третьих, успех в молитве, что постоянно подчеркивали все подвижники, в конечном счете зависит не от человеческих усилий, а тем более каких-либо внешних приемов, а от Бога: непрестанная умная молитва — дар Божий. В этом смысле Варлаам Калабриец был с самого начала в ложном положении, поскольку знал «умное делание» по книгам и понаслышке и критиковал его с позиций логического рационализма и абстрактного гуманизма. При этом Варлаам вначале карикатурно описал практику Иисусовой молитвы, и впоследствии объектом его выпадов была не столько практика исихазма в целом, сколько его собственная пародия на эту практику, преимущественно же лишь на одну из составляющих ее частей — необязательные психо-соматические приемы в изложении прп. Никифора Уединенника. Варлаам критиковал опыт, практику, не имея такого опыта лично, и это было его слабое место.[8] Свт. Григорий Палама выступил против него именно как исихаст-практик, делатель умной молитвы, который около двадцати лет прожил в афонских монастырях, приобрел личный опыт Иисусовой молитвы и собрал много свидетельств о ней у монахов, проходивших ее опытным путем. В свт. Григории счастливо соединились исихаст-практик, хорошо знакомый с опытным богословием, и блестящий богослов и полемист. И произведения его можно разделить на две группы:

а) писания исихаста-практика, в которых светится опытное знание «умного делания», личный молитвенный опыт;

б) творения апологетического и полемического характера, призванные богословски развернуть, обосновать, защитить не только исихастскую практику (это было только началом), а православное учение о Боге, Боговедении и православную антропологию — учение о человеке. Полемика между Варлаамом и свт. Григорием вылилась в конце концов в принципиальный спор между Православием и итальянским Возрождением с его секуляризацией культуры и богословской мысли (переходом от богословия к религиозной философии), между православным учением о Боге и диалектически понятым апофатическим богословием, между православным пониманием имени Божия и номиналистическим агностицизмом, а также в определенной мере между Православием и Католицизмом.

Как уже отмечалось, задолго до полемики, начатой Варлаамом Калабрийцем, отцы-подвижники предупреждали, что в их писаниях для людей, не имеющих личного опыта «умного делания», многое будет непонятно, даже невероятно, или же будет понято превратно. С тех пор, несмотря ни на что, «вопиющие заблуждения», по выражению В.Лосского, относительно исихастской практики, а также ее карикатурное изложение и изображение продолжают благополучно здравствовать. Сначала цитата 80-летней давности: «Исихасты — (пребывающие в покое), представители мистического движения в среде греческого монашества XIV стол., на Афоне. Некот. из монашествующих признали, что существует вечный, несозданный божественный свет, который некогда явился на горе Фаворе во время Преображения Господня, а тогда, в XIV в., просиял им в награду за их отшельническую жизнь. В целях укрепления и поддержания этого света, они по целым дням и ночам пребывали в коленопреклоненном положении, опустив голову на грудь и уставив глаза в середину живота (в пуп). Движение исих. было непродолжительно и скоро прекратилось. Идеи исих. проповедовал впоследствии Кавасила».[9] Это описание исихазма, достойное пера Варлаама Калабрийца, взято из «Полного православного богословского энциклопедического словаря», составленного, как отмечено в аннотации, «на основе лучших исследований специалистов». И такое написано более чем через столетие после трудов прп. Паисия (Величковского) об Иисусовой молитве, через столетие после явления Божественного света прп. Серафиму Саровскому, описанного Мотовиловым, и через десять лет после прославления прп. Серафима в лике святых; это написано после столетия непрестанной молитвы великих старцев Оптиной Пустыни, это написано в то время, когда исключительной популярностью пользуются «Откровенные рассказы странника духовному своему отцу», приложение к первой части которых является настоящей энциклопедией исихазма.

Эти представления об исихазме не являлись чем-то исключительным для того времени. Процитируем еще одну заметку об исихазме из «Настольной книги для священно-церковно-служителей» С.В.Булгакова, выдержавшей несколько изданий в конце XIX — начале XX века. Она помещена в разделе «Расколы, ереси, секты и проч.» между статьей об иконоборчестве и статьей об иудействующих. Приведем ее целиком: «Исихасты (т.е. спокойные). Так называлось в Греции в XIV в. монашествующее сословие мистиков, которые отличались самою странною мечтательностию. Они почитали пупок средоточием душевных сил и, следовательно, центром созерцания и думали, что, положив подбородок на грудь и безпрестанно смотря на пуп, можно видеть райский свет и наслаждаться лицезрением небожителей. Это спокойное сосредоточие на одном пункте, отвлекающее мысль от всего внешнего, представлялось необходимым условием восприятия несозданного света. От внутреннего спокойствия приверженцы этого учения и получили свое название. Они преимущественно жили на Афонской горе. На Константинопольском соборе 1341 г. исихасты, покровительствуемые императором Андроником Палеологом Младшим и ревностно защищаемые Григорием Паламою, впоследствие архиепископом Фессалоникийским, одержали верх в прении о существе этого света с Варлаамом, Калабрийским монахом. Вздорное мнение исихастов об условиях восприятия несозданного света вскоре само собою предано было забвению».

Исихазм во всех составных частях своей практики и своего учения тесно связан с богословием образа, а через него с богословием иконы, иконописанием и иконопочитанием.[13] Непрестанно призывая имя Божие, подвижник принимает в свою душу, как пишет авва Исаия Отшельник, «Царя Иисуса Христа», «Который поставляет в ней (душе) Свой святой образ». Некоторые подвижники считали умно-сердечную молитву единственным путем достижения такого воиконовления. «…Невозможно иначе восстановить в себе образ Божий, как только благодатию Божиею и верою, если человек с великим смиренномудрием пребывает умом в неразвлеченной молитве», — пишет св. Марк Подвижник. Ему вторит Исихий пресвитер: «…Невозможно душе иначе являться сущею по образу Божию, как благодатию Божиею и верою человека, в сердце пребывающего, в глубоком смирении и в нерассеянной молитве». При таком понимании святости, как уже говорилось, на долю иконописца выпадает живописная, изобразительная сторона дела: запечатление в линиях и красках воссозданной «живой иконы» — святого. История Православия свидетельствует, что многие иконописцы были примерными монахами и подвижниками, несколько иконописцев причислены к лику святых; с другой стороны, многие святые, среди которых есть монахи, игумены, настоятели монастырей и епископы, находили время для писания икон.

И последний вопрос, возникающий в искусствоведческих работах: был ли исихастом прп. Андрей Рублев. Большинство исследователей сходится на том, что бесспорно исихастское учение оказало влияние на творчество великого мастера, как и на всю иконопись XIV-XV веков. Но не менее интересен другой вопрос: достаточно ли знать учение исихазма, его богословие, чтобы создать такие шедевры иконописи, какие написаны прп. Андреем? Или надо быть исихастом-практиком, иметь опыт непрестанной Иисусовой молитвы и в ней получить опыт причастия Божественного света? Ответ напрашивается сам собой: прп. Андрей опытно изведал плоды «умного делания». Впрочем, конечный ответ на этот вопрос следовало бы давать не искусствоведу или богослову, а подвижнику-молитвеннику, исихасту.

1. Приведенными цитатами, конечно, не исчерпывается все богатство библейского «богословия сердца». Об этом подробно писали П.Д.Юркевич, отец Павел Флоренский, Б.Вышеславцев, архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). Здесь мы хотели лишь напомнить главное (пусть и хорошо известное) для того, чтобы сделать более последовательным дальнейшее изложение проблемы.

2. Здесь мы также лишь суммируем общеизвестные положения практиков и учителей умно-сердечной молитвы.

3. Проблеме имени Божиего, в связи с имяславием и афонскими спорами в начале XX века, посвящено немало работ. Сошлемся только на некоторые: Флоренский 1988:40-75; Булгаков 1953:178-229; Иларион 1909:7-32, 57-64, 884-900.

4. Более подробно об этом говорилось в главе «Синергийность иконообраза».

5. Такая ситуация не раз повторялась в истории Православия. Богословие иконы и иконопочитания родилось также как защита практики иконопочитания от иконоборцев, до этого же почитание икон как бы не нуждалось в теоретической базе.

6. Прп. Серафим писал: «Всякому желающему проходить жизнь духовную должно начинать от деятельной жизни, а потом уже приходить и в умосозерцательную: ибо без деятельной жизни в умосозерцательную прийти невозможно».

7. Прот. Сергий Четвериков находит следы влияния преподобного через его учеников в 107 русских монастырях 35 епархий.

8. Для контраста можно напомнить осторожность митрополита Филарета (Дроздова) в деле перевода сложных мест Добротолюбия. Предлагая свои поправки к переводу, прекрасно знавший греческий язык митрополит оставлял последнее слово за старцами, имеющими духовный опыт, адекватный опыту духовного писателя, хотя московский святитель и сам бесспорно имел опыт умной молитвы. Также И.В. Киреевский в одном из писем называет «дерзостью» свои предложения старцу Макарию исправить отдельные места в писаниях прп. Максима Исповедника. Впоследствии Киреевский начинает различать в духовных, аскетических писаниях «буквальный», «внешний», «наружно философский» смысл и «духовный», поэтому и предполагает возможность двух переводов — ученого и «жизненно живого», основывающегося на общности духовного опыта писателя и переводчика. Такой аскетический опыт Киреевский признает за великим оптинским старцем и со смирением констатирует его отсутствие у себя, снимая свои поправки в переводе.

9. Сохранены все особенности правописания оригинала.

10. Большинство подвижников-исихастов ставило много предварительных условий перед желающими достичь непрестанной внутренней молитвы: послушание (иногда абсолютное), строгое исполнение заповедей, смирение, беспопечение обо всем, чистая совесть, отсутствие тщеславия, терпение, бесстрастие и др. Во главу угла своей молитвы исихасты ставили обретение чувства греховности, углубление смирения и покаянного плача и прямо запрещали искать в Иисусовой молитве «высоких откровений» и явления Божественного света, часто напоминая, что, по апостолу Павлу, и «сатана принимает вид ангела света» ( 2Кор.11:14 ). Искание в молитве высоких откровений неизбежно приводит подвижника к искушениям и падению, и так священное безмолвие-исихия из пути спасения может стать путем в погибель.

11. Возможно, такие резкие суждения об исихазме связаны с афонскими спорами того времени об Имени Божием, хотя книга С.В. Булгакова для священнослужителей впервые вышла еще в 1892 году, до начала открытых споров.

12. Столь подробный разбор статьи из энциклопедии был бы излишним, если бы эти представления об исихазме безвозвратно отошли в прошлое. Но это не так. Приведем один пример из популярной литературы: «Началось все на горе Афон. Слыхивал, поди-ко: слывет оный Афон монастырями. Иные из тамошних чернецов уверовали, что есть некий вечный свет несозданный и что ныне просиял он им в награду за их отшельническое житие. (Что это? Цитата из «Богословского словаря» 1913 года или плагиат?) Для тех, кто в это верует, первое дело, слышь-ко, покой свой соблюсти. Стоят они день и ночь на коленях. Голову на грудь опустят, а очи в живот вперят, туда где пуп. (Еще одна цитата из «Словаря»?). Далее следует варлаамовское «душепупы» и смех слушателей-новгородцев, — настолько «глумно» им показалось все сказанное об исихазме. Но самое поразительное, что все это вложено в уста… Феофана Грека! (См.: Ю.Вронский. Сказы о Нове-городе. М., 1988, с. 224-225). Этот карикатурный «феофан грек» жалуется новгородцам, что «житья нет» от исихастов в Царьграде, что из-за установленных ими правил в церковном искусстве «засыхает» живопись в столице и т.д. и т.п. Это о византийском искусстве XIV века! И такой «глум» до сих распространяется массовыми тиражами.

13. Подробно об этом говорилось в главе «Человек — икона Божия».

Вы можете отметить интересные вам фрагменты текста, которые будут доступны по уникальной ссылке в адресной строке браузера.